Jean Beaufret: Misao o ništa u Hajdegerovoj filozofiji

Čitalac koji sebi postavlja ovo pitanje, ukoliko ga uopšte postavlja i ukoliko se ne zadovoljava da odbaci kao »nihilizam« takozvanu »Hajdegerovu filozofiju« — prema kojoj bi se takozvano »sirovo postojeće« koje izbija prema biću iz nekakvog tamo ništavila neizbežno nametalo čoveku tobož napuštenom i ostavljenom na milost i nemilost strepnji — ne može a da pre svega ne pomisli na inauguralno predavanje održano 1929. u Frajburgu i čiji je naslov glasio: Šta je metafizika? Prvi deo se upravo završava pitanjem kojim započinje drugi deo: »Kako dakle stoji sa onim ništa?«

Vrlo ekspeditivan način da se izigra značaj ovog ništa, način od koga je filozofija početkom veka napravila modu, sastoji se u tome da mu se za poreklo dodeli negacija, shvaćena kao proizvod moći slobodne misli. Na stranama, tako veselo površnim, na kojima Bergson kritikuje ili, tačnije, eskivira samu ideju ništavila koja je u njegovim očima postala »ideja-fantom«, upravo se negacija pojavljuje kao poslednji izvor jednog ništavila što ionako već nije imalo težine. U istom tekstu autor sasvim bodro tvrdi: »Filozofi se gotovo uopšte nisu bavili idejom ništavila.« Možda će mnogo pre biti istina da se Bergsonova filozofija nije nikada mnogo bavila filozofijom. Hajdeger, koji tako strasno i tako pažljivo osluškuje njihove reči bez čega se, po njegovom mišljenju, lako upada u brbljanje, kaže nešto sasvim suprotno: »od vremena kada se postavilo pitanje bivstvujućeg, pitanje ne-bivstvujućeg, ništa, ide ukorak sa njim. I to ne samo na nekakav spoljašnji način i kao pratnja: štaviše, pitanje o ništa se ocrtava u svakoj od filozofskih epoha srazmerno sa punoćom, dubinom i autentičnošću pitanja bivstvujućeg, i obratno. Pitanje o ništa ima vrednost indikatora nivoa i kriterijuma za pitanje o biću.«

U filozofijama filozofa to ništa se ne začinje iz negacije kao slobodnog čina naših misli. Mnogo je pre upravo pridavanje ovog ne i ovog da od strane čoveka nešto što proizilazi iz mnogo suštinskije korelacije bića i ne-bića i to na štetu čoveka, jer su njegovo da i njegovo ne podložni grešci. Greška je, u Platonovim očima, izuzetno svedočanstvo prisustva ne-bića i bića u samoj srži njihovog međusobnog »obgrljavanja« (entrelacement). Ništa manje i za Dekarta. Ne mogu, kaže Dekart, sebi objasniti to što sam podložan grešci osim »ako sebe ne posmatram kao nešto što učestvuje na izvestan način u ništa, odnosno u ne-biću.« Greška ipak nije najviši izraz odnosa čoveka sa ne-bićem. U Parmenidovoj Poemi, gde se greška (erreur) uostalom još ne javlja kao tema mišljenja, naime kao ono što je dato da se misli, javlja se lutanje(errance) kao nešto radikalnije od svake greške i koje nema ničeg zajedničkog sa ne-bićem koje bi, štaviše, predstavljalo neodlučnost same mogućnosti lutanja. Izvorniji od lutanja jeste »ćorsokak« ne-bića kojeg se mišljenje može samo da »kloni«, premda je upravo ono, ne-biće, to što podrhtava u groznoj tajni »porađanja Stiksa« iz kojeg se rađa čovek i koje ga dovode na svet da tu umre, podnoseći svoju smrtonosnu sudbinu koja za grčki duh predstavlja poslednji temelj čovekovog humaniteta.

U knjizi koja je proslavila Hajdegera, jer, kako reče jedan od njegovih učenika, »to beše kao bljesak munje u samom srcu nemačke filozofske produkcije, upravo kao čuvar njegovog najekstremnijeg još ne, ili, kao što još možemo pročitati, kao čuvar nemogućnosti njegove vlastite mogućnosti, pojavljuje se ono čija je mogućnost otvaranje bivstvujućeg prema meri sveta. Ova intimna veza sa smrću, ovo Sein zum Tode, koje se ne svodi ni na egzistencijalni izbor, ni na postepeno smanjivanje udaljenosti, ali koje, utoliko pre, čini jedno vezivanje odlučnijim, eto što je upravo centar onoga što će Platon nazvati najvećim i poštovanja najdostojnijim stvarima za koje, po njemu: ne postoji nikakva dobra slika koja bi ljudima tu mogla da posluži, te, prema tome, ove stvari ne mogu biti ni na koji način formulisane, za razliku od svega onoga što se, inače, može učiti.« U 53. paragrafu Sein und Zeit po prvi put je reč o tome Nichts koje se javlja kroz iskušenje strepnje. Međutim, tek nekoliko strana posle toga jedno će pitanje ipak prevagnuti nad drugim. Nichtheit ove Nichtigkeit kojom je u osnovi čovek ispunjen, sve do sada je bila, zapravo, »nešto opskurno«. Iako je filozofija često posezala za ovim »ne«, ipak se nikada nije išlo do kraja u razotkrivanju njegove suštine. Filozofija je ostajala na tome da u ovome vidi nekakav »nedostatak« i tek, postavši dijalektičkom, ona počinje da ga smatra jednim »momentom« odnosno nekakvim »prelazom«. Međutim, i ovakve su odredbe još uvek spoljašnje. »Da li je, zaista, samo po sebi razumljivo da ne znači negativnost jednog nedostatka? Da li se njegova pozitivnost iscrpljuje u tome da predstavlja jedan prelaz? Zašto svaka dijalektika traži utočište u negativnom, a da njega samog dijalektički nije zasnovala, čak ni ne postavivši ga kao problem? A gde bi ovi uslovi mogli da budu pronađeni ako ne u jednom tematskom rasvetljavanju bića uopšte?« Sa Sein und Zeit sve je, dakle, spremno da se razvije pitanje koje Sein und Zeit samo želi da postavi.

Godine 1960. Hajdeger o Sein und Zeit piše sledeće: »Osnovni nedostatak ove knjige možda je u tome što sam se njom, isuviše rano, otisnuo isuviše daleko.« Predavanje iz 1929. Šta je metafizika odgovara na pitanje ili još bolje, odgovara pitanju koje Sein und Zeit postavlja. Meditacija predstavlja nešto kao zatišje prethodnog ispitivanja, pri čemu ovo zatišje ne znači, ipak, prosto naprosto nekakvo odricanje, već poniranje (replie)misli u ovom ovde koje je, u žestini svoga poleta, Sein und Zeitbilo napustilo. Ovo poniranje u prethodećem, koje svakako treba primeniti i na jezik, stiže do jednog, na izgled paradoksalnog, stava: »samo biće je ništa«. Ako, u stvari, ništa nije ništa bivstvujućeg, označavajući upravo ono što mu je sasvim drugo, ima li ičeg što je bivstvujućem više drugo od drugosti bića, kojeg će Aristotel učiniti prvim predmetom filozofskog ispitivanja. Biće bivstvujućeg jeste jedno ništa. Ono je upravo to ništa (dieses Nichts) koje nauka svodi na ništa, smatrajući da joj ništa ne izmiče. Međutim, reč je o jednom sasvim drugom ništa nego što je ono ništa o kome govori nauka kada izjavljuje da, osim onoga što ona postavlja kao problem, nema ništa, pošto postavljanje problema koje ona vrši pretenduje na neiscrpnu moć jedne Ideje u kantovskom smislu. Filozofija se zbiva iz jednog ništa i razvija se u horizontu jednog ništa. Ne samo filozofija nego i svaka kreativna misao, i svaka kreacija koja je poetična. U pitanju je ono ništa koje za nauku ne predstavlja ništa, u onom smislu u kome ni sama smrt nije ništa, osim ukoliko nauka od ove ne učini nešto, naime, predmet nauke, to jest objekt među drugima, objekt koji bi onda podlegao njenom ispitivanju. I gde bi drugde ovo popredmećivanje (objectivation), koje i čini nauku, moglo da se odigrava ako ne baš u neposedovanju odnosa prema tome ništa koje je biće? Drugim rečima, u neposedovanju tog »razumevanja bića« za koje Aristotel kaže:Kao oči noćnih ptica pred zaslepljujućom svetlošću dana, tako i razumevanje, koje nas neizbežno sustiže u momentu otvaranja pred bleskom,onim najbleštavijim u kome je sve više nego blistavo. To je ono razumevanje na koje, sa svoje strane, ukazuje jedna sasvim drukčija reč kada, u Rilkeovoj poeziji, postaje, na drugi način, odjek istih prostranstava:

Neprozirne ostaju patnje, ni o ljubavi

ništa se ne može saznati;

ono što nas u času smrti odnosi

ne skida svoj veo.

Jedino pesma što nad svem se uzdiže

zna da posvećuje i slavi.

Postoji li, dakle, neki odnos između govora bića, onog koje na svet donosi filozofiju i onoga što zagonetno nagovešćuje poetski govor u ogoljenosti svoga kazivanja? Može li, međutim, govor mišljenja odgovoriti vidovitosti pesme na način neposredniji nego filozofija?

Iz knjige: Uvod u filozofije egzistencije, BIGZ, Beograd, 1977.

Podijeli objavu

Komentiraj

Please enter your comment!
Please enter your name here