John Keane: Moderna demokratska revolucija: refleksije o Lyotardovom Postmodernom stanju

Čim stupite na američko tlo, zapanji vas svojevrsna tutnjava; posvuda se čuje žamor i tisuću glasova istodobno zahtijeva zadovoljenje svojih društvenih potreba. Sve je oko vas u gibanju; ovdje se sastaju stanovnici jedne gradske četvrti kako bi odlučili o gradnji crkve; ondje se odvija biranje zastupnika; malo dalje izaslanici nekog okruga hitaju u grad ne bi li se savjetovali o nekim lokalnim poboljšanjima, drugdje pak težaci iz sela ostavljaju plugove kako bi razmatrali kakvu cestu ili gradnju javne škole. Građani sazivaju sastanke čija je jedina svrha objaviti da ne odobravaju rad vlade, dok na drugim skupovima građani veličaju tadašnju vlast kao očeve domovine, ili pak osnivaju društva koja pijanstvo drže glavnim uzrokom zla u državi, te se svečano zaklinju u načelo umjerenosti.

Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique

I.

Primjedba da su moderna društva jedinstvena po tome što su nemirna i uvijek u procesu autorevolucije jer izmišljaju i univerzaliziraju demokratske mehanizme za propitivanje moći i nadzor nad njom poznata je još od Tocquevilleove knjige De la démocratie en Amérique.[1] Prema Tocquevilleovoj veoma originalnoj tezi, koja se u teorijama modernizacije uglavnom zanemaruije, “velika demokratska revolucija” (sv. 1, str. 57) počela je prožimati sve sfere modernog života. U postaristokratskim društvima svakodnevni život postaje nemiran jer se bude demokratski mehanizmi i pospješuju opću strast za izjednačavanjem moći, imovine i statusa unutar sfera države i civilnog društva. Na političkom području, kako je uočio Tocqueville, sve postaje sporno i nesigurno. Uzdrmana je moć uvjeravanja sentimentalne tradicije, apsolutni moral i religiozna vjera u ciljeve na drugom svijetu; u tom skeptičnom, sekularnom dobu političke demokracije, padaju zvijezde vjerovanja u mitove, svjetlo vjere tamni, a obzori političkog djelovanja postaju ovosvjetski, te stoga podložni argumentima, uvjeravanju i praktičnom sudu. Oni koji žive u demokratskim državama stoga zavidno gledaju prema političkoj moći: skloni su tome da sumnjaju u one koji su na vlasti ili da ih preziru, te su stoga sumnjičavi prema arbitrarnoj državnoj regulaciji. Država i njezini zakoni gube svoja božanska svojstva te ih se počinje smatrati nužnima ili ekspeditivnima, te odgovarajuće utemeljinima na dobrovoljnom pristanku građana. Raspršila se čarolija apsolutne moći monarha, politička prava postupno se šire s povlaštenih političkih klasa i na najskromnije građane, a politički propisi i zakoni neprekidno se podvrgavaju izmjenama i preinakama.

Tocqueville je istaknuo da se ugled i povlastice postupno umanjuju, ne samo na području politike nego i u domeni civilnog društva. Moderne demokracije izložene su neprekidnoj “društvenoj revoluciji” (sv. 1, str. 69). Naturalističke definicije društvenog života zamijenjene su priznatim konvencijama (Tocqueville napominje, na primjer, da demokracija polagano briše ili mijenja “tu veliku nejednakost muškaraca i žena, o kojoj se dosad držalo da ima vječan temelj u prirodi” (sv. 2, str. 263)); (nasljedna) imovina se fragmentira, društvena moć sve se šire dijeli, i nejednakost u moći između klasa sve se više gubi. To ne znači da u demokracijama nema koncentracija imovine. Postoje nagomilana bogatstva, ali Tocqueville je smatrao da su ona ranjiva, da su ugrožena neprekidnom redistribucijom zbog promjenjive sreće, konkurencije, pravnih redefinicija i društvenih pritisaka onih razvlaštenih. Svladavši sustave feudalizma i apsolutne monarhije, demokratska revolucija ne želi se pokloniti društvenoj moći uglednika, trgovaca i industrijskih kapitalista. Strah da će izgubiti povlastice pogađa u srce tih društvenih skupina — a one zato svim srcem mrze demokratske mehanizme. Tocqueville je očito preuveličao zamah i doseg tog procesa izjednačavanja, ali logika njegova objašnjenja ipak je uvjerljiva: čim jedna skupina zastupa određene društvene zahtjeve (npr. pravo na imovinu), raste pritisak da ih se proširi i na druge društvene skupine; nakon svakog takvog ustupka, novi zahtjevi onih s manjom moći u društvu prisiljavaju povlaštene na nove ustupke, sve dok nekoć društveni zahtjevi ne dobiju univerzalni opseg. Dilema modernih civilnih društava u tome je što društvena prava moraju dati ili svima ili nikome. Budući da je druga opcija u demokraciji sramotna, proces društvenog izjednačavanja stječe vlastiti zamah. Demokratski mehanizmi, barem je tako Tocqueville tvrdio, potiču strast za društvenom jednakošću koja se nikada ne može uistinu zadovoljiti: “Ta potpuna jednakost klizi iz ljudskih ruku čim pomisle da su je ostvarili, i leti, kako kaže Pascal, vječnim letom” (sv. 1, str. 285). Manje moćni krugovi civilnog društva ponajviše su zahvaćeni tom dinamikom. Potaknute svojom podvrgnutošću i mogućnošću da je nadvladaju, razdražuje ih nesigurnost postizanja jednakosti; njihov početni zanos i nada ustupaju mjesto razočaranju i frustracijama, kao i obnovljenoj predanosti borbi za jednakost. To “trajno gibanje društva” (sv. 1, str. 261) ispunjava novi svijet moderne demokracije radikalnom skepsom i nestrpljivom ljubavlju prema novome. U tom demokratskom vrtlogu ništa se više ne doima čvrstim ni nedodirljivim, osim strastvene, omamljujuće borbe za društvenu jednakost i političku slobodu

II.

Na prvi pogled, Tocquevilleovo očekivanje da će demokracija postati univerzalno i neoborivo načelo modernog života kao da je posve nepovezano s temom postmodernizma. Možemo ponuditi dva objašnjenja za tu sumnju. Prvo, nova proturječja u vezi s postmodernizmom uglavnom su prekinula s teorijama procesa modernizacije — simptom čega je relativna neprivlačnost postmodernizma za sociologiju, politiku i ekonomiju. Netko bi mogao iznijeti zamjerku mojem zanimanju za Tocquevillea — naime, da se rasprava o postmodernizmu odnosi samo na “kulturalne” fenomene, a ne na društveni i politički život. Ta me zamjerka nimalo ne impresionira, jer ono što se najčešće prikazuje kao “estetički” ili “znanstveni” doprinos raspravi o modernizmu / postmodernizmu prezasićeno je (često implicitnim) političkim prosudbama o procesu modernizacije, koji se ili osuđuje kao korumpiran (Tafuri; Jameson) ili ga se pozdravlja kao naprednog u kulturalnom, ekonomskom ili političkom smislu (poslijeratna socijaldemokracija; neokonzervativizam). Važnost prefiksa postmodernizam pruža nam drugu naznaku objašnjenja zašto bi se moglo tvrditi da je Tocquevilleova teorija moderne demokratske revolucije irelevantna za temu postmodernizma: među mnogim zastupnicima postmodernizma sensu stricto, sve što je moderno, ne samo moderna umjetnost i znanstvena istraživanja nego i moderne političke strukture, smatra se duboko problematičnim. S tog stajališta, projekt modernizma u cjelini je izgubljena stvar i ne može se spasiti ni oživiti; postao je (ili već dugo jest) kanoničan, smrtonosan i sputavajući te se (kako se tvrdi) stoga mora prekinuti, mora ga se poreći i nadići. Dakle, prva zamjerka bi ostala: nije li Tocquevilleova teorija moderne demokratske revolucije zanimljiva samo, recimo, antikvarima koji žive u tamnim zakucima muzeja i arhiva, ili tradicionalnim političkim filozofima koji pod fluorescentnim svjetiljkama tragaju za izvjesnostima, ali je posve irelevantna za suvremenu raspravu o postmodernizmu?

Odgovor koji ću ovdje braniti odlučno je negativan: fundamentalna važnost Tocquevilleove teze u tome je što ona nudi (nedvojbeno nepotpune, a katkad i nezadovoljavajuće) okvire društvenopolitičkoga razumijevanja koji istodobno impliciraju i (radi dosljednosti) zahtijevaju najrazrađenije filozofske obrane postmodernizma, među koje ubrajam Postmoderno stanje[2] Jean-Françoisa Lyotarda. Ako to izrazimo u inverziji, i s istaknutim paradoksom, fundamentalna društvenopolitička važnost filozofskih eseja kao što su Lyotardovi krije se u njihovu potencijalnom pozivu na produbljenje demokratske revolucije koju je Tocqueville prvi analizirao i zastupao. S toga, paradoksalnoga gledišta, filozofski postmodernizam kakav brani Lyotard nije prekid s projektom modernizacije nego, barem potencijalno, njegov društvenopolitički saveznik, revni agens obnove i produbljenja demokratskog potencijala modernosti.

Pokušavajući razložiti i obraniti taj potencijalno blizak, premda paradoksalan odnos između filozofskog postmodernizma i moderne demokracije, usredotočit ću se isključivo na Lyotardovu knjigu Postmoderno stanje. Time ne želim tvrditi ništa o njezinoj “reprezentativnosti” za postmoderni pokret kao cjelinu. Taj pokret obilježen je dubokom promjenjivošću; njegovu zapanjujuću heterogenost pitanja i traganja treba očekivati i poticati, ne samo zato što je “modernizam”, predmet njegove kritike, i sam u velikoj mjeri diferenciran (Le Corbusierova arhitektura, slikarstvo apstraktnoga ekspresionizma i neopozitivistička znanost Karla Poppera očito nisu izomorfni fenomeni), nego i određenije, zato što filozofski postmodernizam, prema kojem osjećam neke osobne sklonosti, njeguje opravdanu averziju prema pokušajima totalizacije svijeta, svijeta koji vidi kao beskrajno zamršenu, dinamičnu i jezikom prožetu stvarnost koju se stoga može interpretirati samo s mnoštva gledišta.[3] Posljednjom tvrdnjom objašnjava se ne samo zašto neću govoriti o “reprezentativnosti” Postmodernog stanja, nego se naznačuje i zašto neću pokušati sažeti tu knjigu na svoj način, niti iz nje izvući sistematske generalizacije i jasne zaključke. Želim izbjeći te mogućnosti i umjesto toga rado bih tom djelu pristupio hermeneutički te pokušao rekonstruirati svjesno organizirane argumente Postmodernoga stanja u obranu postmodernizma, kako bih naznačio kako oni odnose tekst daleko od “stajališta” koja zastupa njihov autor — preciznije, cilj mi je u prvi plan dovesti pustolovnost argumentacije koja je navela taj tekst da istodobno poriče (u ime post-modernizma) i ozakoni društvenopolitičke tvrdnje kompatibilne s modernim demokratskim projektom koji je Tocqueville naznačio i branio ga.

III.

Izražena tema Postomodernoga stanja je promjenjivi status znanosti i tehnologije u društvima krajem dvadesetog stoljeća — ili, kako Lyotard više voli reći, u postmodernim društvima. No ta tema funkcionira kao sredstvo istraživanja mnogo šireg repertoara pitanja, kao što je budućnost sveučilišta, društvena pravednost, suvremeni fetišizam efikasnosti i djelotvornosti, kriza metafizike, teorija sustava, struktura i funkcije narativa, opasnosti potpuno kompjutoriziranog društva i mogućnost postmoderne znanosti koja ističe diskontinuitet, katastrofu, neispravljivost i paradoks.

Lyotarda posebno zanima problem legitimacije, naime procesa kojima svaki pojedini jezik teži autoriziranju svoje “istine”, “ispravnosti” i (potencijalne) djelotvornosti — a time i svoje nadmoći nad drugim, suparničkim jezičnim igrama — putem iskaza koji “nositeljima” pojedine jezične igre više ili manje izričito određuju pravila koja se odnose na pitanja kao što su potreba za naracijom, unutarnja konzistentnost, eksperimentalna verifikacija, konsenzus postignut raspravom itd. Ta pravila ne sastoje se samo od smjernica koje se odnose na to kako oblikovati denotativne iskaze (u kojima je bitna distinkcija istinito/neistinito); ona se odnose na pojmove savoir-entendre, savoir-dire, savoir-vivre, to jest, na sposobnost oblikovanja i razumijevanja “dobrih” vrijednosnih i preskriptivnih izjava, te time i na sposobnost govorenja i stupanja i interakcije s drugima na normativan način. Upravo konsenzus o tim pragmatičnim pravilima, barem tako tvrdi Lyotard, dopušta sudionicima u jezičnoj igri da jedni druge odrede kao sugovornike, kao i da opišu svoju jezičnu igru razlikujući je od drugih, možda neusporedivih jezičnih igara.

Iz te (neo-vitgenštajnovske) perspektive Lyotard naglašava da svaki iskaz u pojedinoj jezičnoj igri treba shvatiti kao aktivnost, kao “potez” s igračima ili protiv igrača svoje ili kakve druge jezične igre. Nadalje, iskaze se može razumjeti kao poteze protiv najmoćnijega protivnika: samoga dominantnoga jezika. To je Lyotardovo “prvo načelo”: izvođenje jezičnih činova uključuje borbu, zauzimanje agonističnih ili solidarnih gesta prema drugim igračima ili prema samome jeziku. U tom smislu, igrači u jezičnim igrama uvijek su ugrađeni u odnose moći — moć se ovdje shvaća kao sposobnost sudionika da svjesno blokiraju ili provode promjene u govornim aktivnostima drugih unutar već postojećeg okvira jezične igre koja i sama uvijek unaprijed strukturira govorne aktivnosti pojedinaca i skupina.

Ta poenta u moći i jeziku implicira — to je Lyotardovo “drugo načelo” — i da se jezične igre mora smatrati jasno društvenim praksama: izvoditi iskaze sputane pravilima ili pak one koji krše pravila znači istodobno sudjelovati u proizvodnji, reprodukciji ili transformaciji oblika društvenog života. Društvo se ne može razumjeti ni kao organski uređenu funkcionalnu cjelinu (Parsons) niti kao totalnost koja se podvrgava dualističkoj fragmentaciji (Marx). Umjesto toga, društvena spona nalikuje kompleksnome labirintu različitih, katkad neprijateljskih jezičnih igara u izmicanju, koje poštuju neodređeno različita pravila i stoga ih se ne može pojmiti autoritetom nijednog metadiskursa kojim bi se načinila sinteza. Lyotard citira Wittgensteina (Philosophical Investigations, odjeljak 18) kako bi dokazao tu tvrdnju o tisućama jezičnih igara, trivijalnih ili ne tako trivijalnih, koje čine tkanje naših društava: “Naš jezik može se vidjeti kao kakav stari grad: labirint uličica i trgova, starih i novih kuća, i kuća s dogradnjama iz različitih razdoblja; sve to okruženo je mnogim novim četvrtima s ravnim, pravilnim ulicama i jednolikim kućama.”

S Lyotardova stajališta, cilj postmodernizma je naglašavati tu spoznaju o beskonačnosti i raspršenosti društvenoga. Govoreći praktično, to znači da je postmodernizam posvećen zadaći rastakanja dominantnih jezičnih igara koje su dosad cementirale i “naturalizirale” osobitu — modernu — formu društvenih spona. Mnogostrukost jezičnih igara koje su u optjecaju u svakom društvu ne može se prepisati ni vrednovati nijednim totalizirajućim metadiskursom; pokušajima da se to učini stoga se mora suprotstaviti praksom paralogizma (la paralogie), to jest pokušajima da se odbaci konsenzus, da se stvara neslaganje te da se neprekidno potkopava potraga za sumjerljivošću neidentičnih jezičnih igara. Po mojemu mišljenju, Lyotardov tekst najistančaniji je i nudi najviše uvida kad propituje i sumnja u razne tipove jezičnih igara: platonički dijalog s njegovim obrascima argumentacije usmjerenim prema dosezanju konsenzusa (homologia) između partnera u komunikaciji; popularne narative koji definiraju što se smije i što se ne smije reći i učiniti u tradicionalnim društvima; presudnu ovisnost modernoga znanstvenoga diskursa o uglavnom postnarativnim tehnikama kao što su didaktičnost, denotativnost, metode falsifikacije utemeljene na argumentaciji i dokazima, te pravila dijakronijskoga ritma; želju njemačkoga idealizma da sintetizira razne podvrste znanja putem totalizirajućega metanarativa koji razumije i to znanje i sebe samoga kao trenutke u postajanju Duha; ranu modernu teoriju društvenopolitičke legitimacije, prema kojoj je konsenzus naroda koji razmišlja nužan uvjet za političku slobodu i pravdu; te novije tehnokratske prijedloge napuštanja starih ideala liberalno-demokratskoga humanizma u korist djelotvornosti i efikasnosti — performativité — kao jedinog mjerila legitimacije. Ta propitivanja ističu heteromorfnu i u cjelini konvencionalnu prirodu jezičnih igara te tako izazivaju sumnju u apsolutnost njihovih “imperijalističkih” težnja. Lyotardova propitivanja ne vode nužno (usprkos Seyli Benhabib)[4] privilegiranju jedne jezične igre — matematičke i prirodne znanosti koja ističe diskontinuitet i autodestabilizaciju — nauštrb drugih, možda nesumjerljivih jezičnih igara. Lyotard ne upada u performativno proturječje. Od tog ishoda štiti se rehabilitiranjem logike događaja kakvu nalazimo, recimo, u tekstovima grčkih sofista. Zanimljivo obilježje njegove logike njegova je težnja da uvede u laž logiku jedne univerzalne istine, naznačujući da je potonja samo poseban slučaj logike partikularnosti, specijalnoga slučaja, jedinstvenoga događaja. Taj postupak uopće nije samoproturječan jer se ta logika partikularnosti ne predstavlja ni kao univerzalnija logika niti kao “istinitija istina”. Naprotiv, Lyotardova propitivanja dosljedno ovise o logici partikularizma te stoga nedvojbeno doprinose, ili barem tako tvrdim, revidiranoj teoriji ideoloških funkcija jezičnih igara.[5]

Pod pritiskom paralogizma kakav zastupa Lyotard, ideologiju se više ne može razumjeti, niti njezine zagonetke objasniti i kritizirati, na klasično marksistički način. Suprotno klasičnoj marksističkoj shemi, Lyotardova propitivanja naznačuju da ideologija nije oblik postumnoga pogrešnoga predstavljanja prethodne ontološke stvarnosti klasno podijeljenih procesa materijalnoga života, koja djeluje (kako je mislio Marx) i kao predjezično, arhimedovsko ishodište ideoloških forma i kao točka istine koja proturječi “lažnim” prikrivanjima ideologije. Lyotard nas podsjeća da ne postoji ništa specifično društveno — pa čak ni sam radni proces — što se konstituira iz takvog ishodišta “izvan” i “ispod” jezičnih igara. Jezične igre ne smije se shvatiti kao jednostavno “razinu” ili “dimenziju” kakve društvene formacije: one supostoje s društvenim i političkim životom kao takvim. Štoviše, Lyotardova propitivanja ne podsjećaju nas samo na to da ideologija nije jednostavno (u najvulgarnijem marksističkome smislu) svojevrstan veo razapet nad površinom “stvarnih” društvenih odnosa, nego i na to da se ne može doći do “kraja ideologije” u smislu da će buduće društvo biti usklađeno sa “stvarnošću”, oslobođeno pravila i posljedica jezičnih igara. Njegov naglasak na heteromorfnoj i u cjelini konvencionalnoj prirodi jezičnih igara implicira radikalno drukčije, kritičko shvaćanje ideologije, koje napušta potragu za temeljima i totalizirajućom istinom te umjesto toga prihvaća logiku partikularnosti i politeizma ovisnog o kontekstu. S tog revidiranoga, postmarksističkoga stajališta, ideologiju se razumije kao grand récit, kao osobit tip (potencijalno) hegemonske jezične igre koja djeluje, ne uvijek uspješno, kako bi prikrila i uvjete vlastita nastanka i pluralizam jezičnih igara u uspostavljenom društvenopolitičkome poretku kojega je ona vitalan aspekt. Drugim riječima, pojam ideologije mogao bi se primijeniti na svaku pojedinu jezičnu igru koja pokušava reprezentirati i uspostaviti sebe kao opću ili od općeg interesa, kao neospornu te stoga oslobođenu od kontingentnosti sadašnjosti; ideološke jezične igre one su koje zahtijevaju opće prihvaćanje te stoga i isključenje i/ili potiskivanje (“teroriziranje”, kako bi rekao Lyotard) svake druge partikularne jezične igre. Tako shvaćena, kritika ideologije odlučno bi raskinula s antimodernim političkim ciljem klasične marksističke teorije ideologije, naime, s njezinim pokušajem da obezvrijedi lažnu univerzalnost protivnikove jezične igre predstavljajući svoju vlastitu jezičnu igru kao univerzalno istinitu i etički opravdanu, dakle neospornu. Kritizirati ideologiju na taj revidirani način značilo bi isticati da postoji inverzan, ali ipak blizak odnos između ideologije i moderne demokratske revolucije: tolerirati ideologiju znači gušiti, a možda i poništiti samu pluralnost jezičnih igara koje je, što je prvi ustvrdio Tocqueville, ta revolucija uvelike olakšala i na temelju kojih i sama cvjeta.

IV.

Priznajem da proširujem i “politiziram” misao koja je barem naznačena u Postmodernome stanju. Općenito govoreći, u tom eseju autor nije sklon dalje razvijati njegove poltičke konotacije. Lyotard je možda nosio “masku paganizma, politeizma”,[6] ali društvena i politička pitanja u njegovom eseju neprekidno trpe zato što pribjegava nejasnim formulacijama i mlakim prijedlozima. U tom smislu, Postmoderno stanje slično je mnogim postmodernističkim tekstovima. Moglo bi se reći da, često usprkos samome sebi, postmodernizam većinom ostaje predpolitički. Njegove političke vjerodajnice — njegove implikacije za postojeću raspodjelu i legitimaciju moći, kristalizirane u državnim i nedržavnim institucijama — ostaju posve nejasne. Govori se da postmodernizam uključuje praksu otpora, da diskursom drugih dovodi u pitanje glavne naracije, da kulturalne kodove propituje umjesto da ih iskorištava, da otvara zatvorene sustave prema heterogenosti tekstova, da postaje osjetljiviji za razliku, da ističe diskontinuitet, nedovršenost i paradokse — ali ipak ih izražava tako da ostaju u velikoj mjeri amorfni te tako marginalizira ili izravno potiskuje daljnja razmatranja društvenopolitičkih pitanja.

Postmodeno stanje na sličan je način obilježeno dubokom nesigurnošću i manjkom jasnoće u vezi sa svojim društvenopolitičkim afilijacijama. Simptom toga je Lyotardov bolno sažet opis svojeg eseja kao ocrta “politike koja bi podjednako poštovala žudnju za pravednošću i žudnju za nepoznatim” (str. 108). Jednako je bolno i njegovo insistiranje (str. 88–97) na tome da postmoderno znanje teži profiniti našu osjetljivost za heterogenost pravila jezičnih igara te pojačati našu sposobnost da toleriramo njihovu nesumjerljivost. Još problematičniji su oni solipsistički, duboko apolitični trenuci u Postmodernom stanju (npr. str. 8, 63–8) u kojima Lyotard izražava mišljenje da konačno ulazimo u doba lišeno velikih naracija, takoreći u doba postmoderne štedljivosti, u kojemu pojedinci mogu samo cinično ismijavati svako vjerovanje kojemu su ih učili. To je apsurdno mišljenje jer ono pretpostavlja, i to pogrešno, da su velike (ili ideološke) jezične igre posvuda mrtve, kao i, što je također pogrešno, da svi pojedinci i skupine koji danas žive, recimo, u istočnoeuropskim i sjevernoameričkim sustavima, već u uživaju u svim građanskim i političkim slobodama koje su nužne da bi se mogli sami obraniti od uspona budućih ideologija. To Lyotardovo mišljenje još pogrešno pretpostavlja, zapadajući u neobičnu neoromantičnu izražajnost, da bi doba lišeno velikih jezičnih igara dovelo do odumiranja moći i sukoba, kao da pun opseg specifično modernih demokratskih mehanizama za ograničavanje ozbiljnih sukoba, kao i koncentracije moći, može zastarjeti, poput vodenice, ručnog rada i drugih povijesnih zanimljivosti, u posve transparentnoj i skladnoj cjelini.

Lyotard uvjerljivo argumentira da se jezične igre može razumjeti i interpretirati samo u okviru njihovih vlastitih pravila, ili pravila drugih jezičnih igara, te da u nedostatku povlaštene jezične igre nema alternative tome da se prizna razlika između jezičnih igara, potencijalna beskonačnost pravila koja njima vladaju. To je lijepo i dobro, ali ako taj postmodernistički zaključak da jezične igre nisu identične želi imati ikakvu političku kredibilnost, ako ne želi potonuti u nekritičko oslanjanje na postojeće obrasce neslobode i nejednakosti u društvima s kraja dvadesetog stoljeća (to jest, podlegnuti opasnim dražima Wittgensteinove maksime da filozofija mora ostaviti sve kako jest), i ako ne želi prihvatiti blazirano, bezbrižno gledište na dostignuća modernizacije (čemu svjedočimo u nedavnom Lyotardovu eseju, gdje protiveći se Habermasu kaže da se “Auchwitz može smatrati paradigmom, imenom za tragičnu nedovršenost modernosti”), onda se mora pozabaviti, barem ja tako tvrdim, daljnjim propitivanjem svojih vlastitih prešutno pretpostavljenih uvjeta mogućnosti. Držim da postoji potencijalno bliska veza — a ne jednostavno ponor — između Lyotardova istraživanja postmodernog stanja i političke argumentacije u Tocquevilleovom istraživanju modernog stanja. Tu tvrdnju temeljim ne samo na Lyotardovoj paradoksalnoj (ali neproturječnoj i vrlo uvjerljivoj) obrani dinamične, antireprezentacijske snage moderne estetike koja je, kako kaže Lyotard, prožeta voljom da stvarnost dovodi u pitanje kao “nestvarnu” i gradi nove, drukčije stvarnosti.[7] Moja teza je šira: postmodernizam kakav zastupa Lyotard ne čini radikalan (pa čak ni posredan) prekid s procesom modernizacije nego dijalektički pojačava njegove demokratske impulse. Izražen paradoksno, Lyotardov postmodernizam implicira potrebu za obnovljenim i daljnjim razvojem moderne demokratske tradicije; naime, postmodernizam je poziv na ultramodernizam, na obranu dinamične demokratske revolucije usmjerene prema budućnosti kakvu je odredio Tocqueville. Vjerujem da se ta paradoksna jednadžba može postaviti i objasniti pretraživanjem društvenopolitičkih pretpostavki Lyotardovog postmodernizma, to jest, kondicionalnim razmišljanjem o društvenopolitičkim uvjetima nužnim za njegovu institucionalizaciju i očuvanje postmodernizma kao takvoga.

Razmotrimo sljedeću argumentaciju, koju se može shvatiti kao jedan od mogućih odgovora na Lyotardovo neodgovoreno pitanje: “Gdje se može naći legitimacija nakon metanarativa?” (str. 8). To pitanje, naime kojima od onih bogova koji žele steći moć nad našim životom smijemo ili trebamo služiti u doba nihilizma, postavlja se (ali ostaje neodgovoreno) i u Lyotardovu ranijem djelu L’Economie libidinale. Ono zahtijeva sljedeći odgovor. Za početak, postmodernistička teza da su jezične igre nesumjerljive i da ih se može razumjeti i interpretirati samo u smislu njihove razlike ili sličnosti s drugim jezičnim igrama implicira protivljenje svim tvrdnjama i kontekstima koji tu tezu ugrožavaju ili je poriču. To jest, dosljedan postmodernizam mora se posvetiti filozofsko-političkom projektu propitivanja i disartikuliranja svih esencijalističkih ili apsolutističkih poziva na Istinu ili na ono što nazivam ideologijama. Stoga se postmodernizam ne smije zadovoljiti predpolitičkim tvrdnjama o potrebi za toleriranjem nesumjerljivoga, podržavajući našu kulturu “konverzacijski”, pripovijedanjem priča,[8] ili u Lyotardovoj verziji, “diveći se raznolikosti diskurzivnih vrsta kao što se divimo raznolikosti biljnih i životinjskih vrsta” (str. 47). Nadalje, postmodernizam ne smije naivno prianjati uz samozadovoljno gledište — koje se često povezuje s raznim oblicima etičkog i kognitivnog relativizma — da je “svako vjerovanje o svakom pitanju dobro kao i svako drugo”. Postmodernizam umjesto toga implicira potrebu za demokracijom, za institucijskim rasporedima koji jamče da protagonisti sličnih ili različitih oblika jezičnih igara mogu otvoreno i neometano artikulirati svoje oblike života.

Postmodernizam nadalje nedvojbeno implicira potrebu za političkim mehanizmima (rješavanja sukoba i kompromisa) koji ograničavaju i reduciraju ozbiljne antagonizme koji često proistječu iz sukoba između nesumjerljivih oblika života. Postmodernizam ne implicira anarhizam, jer, kao što je istaknuo Tocqueville nasuprot svojim suvremenicima koji su sanjarili o odumiranju države, aktivne i jake političke institucije nužan su uvjet očuvanja demokratske revolucije. Kao što govornici nekog jezika (da se poslužimo Tocquevilleovom poredbom) moraju imati pristup jasnim gramatičkim pravilima kako bi se izrazili, tako su i građani koji žive zajedno u modernim demokratskim uvjetima dužni podvrgavati se političkoj vlasti, bez koje bi pali u pometnju i nered (a danas bi se moglo dodati, u karakteristično modernu vrstu čežnje za egzistencijalnom sigurnošću i velikim ideologijama koja nastaje iskustvom vremenskog i institucijskog diskontinuiteta koji divljaju u modernim društvima). Prema Tocquevilleu, potreba za političkim mehanizmima posebno je jaka u velikim i složenim društvima, o čijim se zajedničkim interesima, poput formulacije i administracije zakona, kao i vođenja vanjske politike, ne može djelotvorno brinuti bez jake i centralizirane administracije.

Ako Lyotardov filozofski postmodernizam implicira potrebu za državnim mehanizmima posredovanja u sukobu, on naznačuje i potrebu za mehanizmima koji su kadri spriječiti nastanak apsolutne moći države. Tocquevilleova politička teorija, koja se istodobno bavi obranom moderne demokracije i ističe njezine opasne posljedice, i ovdje nudi neke korisne naznake. Tocqueville je tvrdio da, kako bismo spriječili nastanak jarma administrativnog despotizma (državnog despotizma odabranog od naroda, koji uvodi “dobro regulirano, nježno i miroljubivo pokoravanje”) u modernom svijetu, koji bi paralizirao njegov revolucionarni zamah, potrebni su raznoliki mehanizmi kako bi se spriječilo jačanje opasnih monopola moći. Na području državnih institucija, tvrdio je Tocqueville, paraliza demokratske revolucije može se minimizirati tako da se osigura raspodjela političke moći u mnogo raznih ruku. Zakonodavna vlast podložna periodičnim izborima, u kombinaciji s odvojenom izvršnom vlašću i neovisnim sudstvom, na primjer, minimiziraju opasnost od despotizma tako što osiguravaju da politička moć često prelazi iz ruke u ruku i prihvaća razne smjerove djelovanja, te se tako sprečava da postane odveć centralizirana i sveobuhvatna. Tocqueville je isticao vrlo brojne demokratske učinke djelovanja građana u državnim institucijama i smatrao je američki sustav porote primjerom tog načela dopunjavanja reprezentacijskih demokratskih mehanizama (npr. biranja predstavnika građana u zakonodavstvo) izravnim sudjelovanjem građana. Sustav porote po njegovu mišljenju olakšava samoupravljanje građana i poučava ih kako mudro i pravedno vladati drugima; građani uče biti osjetljivi i puni poštovanja prema drugima, sposobniji suditi svojim sugrađanima onako kako bi htjeli da se i njima sudi.

Tocqueville je bio siguran da takve političke zapreke despotizmu moraju biti potkrijepljene rastom i razvojem civilnih asocijacija koje leže izvan nadzora državnih institucija. Tocqueville je nedvojbeno podcjenjivao doseg i antidemokratske implikacije uspona kapitalističke proizvodne industrije, kao i demokratski potencijal radničkog otpora njegovu utjecaju na civilno društvo. (U De la démocratie en Amérique Tocqueville ne razmatra radnike kao zasebnu društvenu klasu nego kao sluge la classe industrielle. To gledište, koje je zastupao Hegel, a oštro kritizirao Marx, bilo je očito i kod drugih francuskih autora, poput Saint-Simona, za kojega su radnici i poduzetnici tvorili jednu društvenu klasu, les industries. Time se djelomično objašnjava zašto je Tocqueville proturječno reagirao na događaje 1848.; kao što su istaknuli François Furet i drugi, Tocqueville je te događaje interpretirao i kao nastavak demokratske revolucije i, prezirno, kao “najstrašniji građanski rat” koji prijeti samim temeljima “vlasništva, obitelji i civilizacije”.) Tocqueville je propustio razmotriti mogućnost postkapitalističkog civilnog društva — vrste ultramodernog civilnog društva kojim više ne dominiraju kapitalistička poduzeća i patrijarhalne obitelji.[9] No ipak je ispravno vidio da su oblici građanskoga udruživanja kao što su znanstveni i književni krugovi, škole, nakladnici, gostionice, proizvodna poduzeća, vjerske organizacije, općinske organizacije i nezavisna imanja — kojima bismo mogli dodati poduzeća sa samoupravljanjem, skloništa za zlostavljane žene, lezbijske i gay kolektive, stambene kooperacije, nezavisne glazbene nakladnike i lokalne udruge za nadzor četvrti — ključne prepreke i društvenom i političkom despotizmu. Tocqueville je neumorno ponavljao da je “nezavisno oko društva” — oko koje se sastoji od mnoštva samoorganiziranih i neprekidno budnih civilnih organizacija u interakciji — nužno za konsolidiranje demokratske revolucije. Suprotno političkim oblicima angažiranosti (poput sudjelovanja na izborima i službe u poroti) koji se odnose na šire, općenitije interese zajednice, civilne asocijacije sastoje se od građana zaokupljenih “malim stvarima”. Civilne asocijacije nedvojbeno omogućuju građanima da raspravljaju o širim pothvatima koji zanimaju cijelu zajednicu. No, one čine i više od toga: njeguju i proširuju lokalne i partikularne slobode koje su tako nužne za održavanje demokratske jednakosti. Tocqueville je priznao da postojanje i koordinacija civilnih asocijacija u tom smislu uvijek ovise o centraliziranim državnim institucijama. No sloboda i jednakost između pojedinaca i skupina ovise i o tome da se očuvaju vrste organizacija koje njeguju lokalne slobode i omogućuju aktivno izražavanje partikularnih interesa. Pluralističko i samoorganizirajuće civilno društvo neovisno o državi — svojevrsna antipolitika — nužan je uvjet za demokraciju. Tocqueville je očekivao — po mojem mišljenju ispravno — da će svatko tko bude zastupao ujedinjenje države i civilnoga društva ugroziti demokratsku revoluciju. Državna moć bez društvenih prepreka, zaključio je, uvijek je opasna i nepoželjna, licencija za despotizam.

V.

Takva argumentacija, koja je Lyotardu tako bliska, a ipak i tako daleka, naznačuje da je filozofski postmodernizam potencijalni protagonist i potencijalni politički saveznik modernoga demokratskoga projekta. Odvojenost civilnoga društva od države, kao i demokratizacija jednoga i drugoga — demokratskoga civilnoga društva i demokratska države — impliciraju se u kondicionalnim uvjetima postmodernih težnja. Zastupanje filozofskoga postmodernizma Lyotardova tipa zahtijeva politički stav koji je u cjelini moderan; on implicira potrebu za uspostavljanjem ili jačanjem demokratske države i civilnoga društva koje se sastoji od pluralnosti javnih sfera, unutar kojih pojedinci i skupine mogu otvoreno izražavati solidarnost s tuđim idealima (ili protivljenje njima). Tako shvaćenu, demokraciju se više ne može optuživati da je ona ono supstancijalno ideološko “treba”, jedanaesta zapovijed, svojevrsno heteronomno načelo ili veliki narativ koji se teži nametnuti drugim društvenim i političkim akterima u ime nekog univerzalnog interesa. Kako je prvi predložio Hans Kelsen,[10] a s time se slaže i moje propitivanje Lyotardovih tekstova, društvenopolitička demokracija je implicirano, kondicionalno stanje prakse paralogizma, a ne vrsta normativne (Kant bi rekao imperativne) jezične igre. Međutim, ovdje primijenjena vrsta mišljenja s postmodernizmom i protiv njega naznačuje da se demokraciju ne može interpretirati kao samo još jednu jezičnu igru među ostalima, kao da se to što se pojedine skupine koje se trude obraniti ili institucionalizirati svoje posebne jezične igre mogu odlučiti da se prilagode demokratskom rasporedu na neko vrijeme, samo da bi ih poslije odbacile. Naprotiv, njihovo odbacivanje demokracije značilo bi pad u ideologiju — to bi očito proturječilo partikularnosti njihovih jezičnih igara. Bili bi prisiljeni reprezentirati sebe, i sebi i drugima, kao nositelje univerzalne jezične igre, i tako bi prikrili u potpunosti konvencionalne društvene i političke procese sukobljavanja i solidarnosti kojima se sve jezične igre praktično uspostavljaju, održavaju i mijenjaju.

Iz te perspektive, konačno, demokracija se više ne može vidjeti kao istoznačna s odumiranjem društvenih podjela i političkih sukoba. Kao što je Tocqueville uvidio, u demokratskim društvima su temelji društvenoga i političkoga poretka trajno nestabilni. Nakon što su moderna društva ozbiljno oslabila moć normi čija legitimnost ovisi ili o transcendentalnim mjerilima (poput Boga) ili o prirodno danom poretku stvari (poput kulturalne tradicije), ona počinju osjećati potrebu da svoj društvenopolitički identitet crpe iz sebe samih. Procesi modernizacije privode kraju naturalističko određenje sredstava i ciljeva života; uništivši stare referentne točke krajnje sigurnosti, moderni društveni akteri počinju osjećati da ne posjeduju nikakve konačnosti (utemeljene na znanju, uvjerenju ili vjeri) i da su trajno i zauvijek prisiljeni za sebe definirati način na koji žele živjeti. Trockijeva napomena da su ljudi koji žude za mirnim životom donijeli pogrešnu odluku da se rode u dvadesetom stoljeću zapravo vrijedi za cijelu modernu epohu. Moderna demokratska društva su povijesna društva par excellence. Modernim društvenim akterima postaje očito da je njihovo društvo obilježeno društvenopolitičkom neodređenošću; osjećaju da takozvana konačna društvena i politička sredstva i ciljevi ne korespondiraju ni s kakvim nepromjenjivim i “stvarnim” izvorom ili biti, i da su njihove metode i ciljevi stoga uvijek podložni raspravi, sukobljavanju i otporu te stoga i vremenskim i prostornim varijacijama.

Zato se u modernim društvima institucije i odluke nikada ne prihvaćaju u potpunosti — kao kad bi se proturječja u vezi s moći, pravednošću ili pravom mogla nekako razriješiti jednom zauvijek tako da se prihvati univerzalni metajezik. Demokratska društva priznaju nužnost da se uvijek oslanjaju na prosudbe, jer poznaju svoje neznanje, što znači (sokratski stav) da znaju da ne znaju niti nadziru sve. Demokratska društva ne mogu laskati sama sebi na temelju pretpostavki o svojoj sposobnosti da cjelinu zahvate izravno jer se ona uvijek sastoje od opasnog, a često i dvosmislenog djelovanja u procesu samostvaranja na svim životnim područjima. Braniti demokraciju u tom smislu znači odbaciti svaku ideologiju koja teži zagušiti tu neodređenost zahtijevajući opće prihvaćanje partikularnih oblika života u ruhu poznatoga repertoara starih i novih metafora: svakoj ženi potreban je muškarac, krdo treba pastira, brodska posada kapetana, proletarijat Partiju, a nacija moralnu većinu; cilj opravdava sredstva, liječnici najbolje znaju; čovječanstvo je gospodar i vlasnik prirode, znanstveni dokazi najracionalnije su mjerilo znanja; kapitalizam je najdjelotvorniji i najefikasniji (pa stoga i najbolji) oblik vlasničkoga sustava; i tako dalje. Braniti demokraciju od te ideologije i drugih znači prigrliti neodređenost, proturječnost i nesigurnost. To znači biti spreman za pojavu neočekivanoga, i za mogućnost stvaranja novoga. Suprotno samorazumijevanju filozofskog postmodernizma, to znači prepoznati potrebu za nastavljanjem moderne demokratske revolucije, koja je nedovršena, veoma ranjiva, a danas i ugrožena svijetom opterećenim sklopom starih i novih antimodernih trendova.

S engleskoga preveo Goran Vujasinović

Književna republika, br. 1–6/2014.

[1] De la dêmocratie en Amérique, predgovor François Furet, 2 sveska, Pariz ,1981 [1835–40.].

[2] Jean-François Lyotard, La condition postmoderne: rapport sur le savoir, Pariz, 1979.

[3] Zanimljivo je što Fredric Jameson u svojim tekstovima o postmodernizmu ne dotiče tu temu. Motiviran željom za jedinstvenim, totalizirajučim gledištem konstruiranim od monističkih pretpostavki, Jameson priznaje multiformnost kulturalnog postmodernizma, ali samo zato da bi ga bolje kritizirao kao izraz logike opće komodifikacije suvremenih kapitalističkih država. Kulturalni postmodernizam odbacuje kao slijepoga suučesnika (privremenog) nestanka kolektivne svijesti o klasno utemeljenoj Povijesti, kao agenta fetišizma simboličke reprezentacije u društvima kasnoga kapitalizma i veličanja fragmentacije iskustva vremena u niz vječnih sadašnjosti. Vidi npr. “Postmodernism and consumer society” u Hal Foster (ur.), Postmodern Culture, London i Sydney, 1985., str. 111–25, “Postmodernism, or, the cultural logic of late capitalism”, New Left Review 146 (srpanj-kolovoz 1984), str. 53–92 i “The politics of theory: ideological positions on the postmodernism debate”, New German Critique 33 (1984), str. 53–65.

[4] Seyla Benhabib, “Epistemologies of postmodernism: a rejoinder to Jean-François Lyotard”, New German Critique 33 (1984), str. 120.

[5] Usp. moj članak “Democracy and the theory of ideology”, Canadian Journal of Political and Social Theory /Revue canadienne de théorie politique et sociale 7 (1983), str. 5–17.

[6] Vincent Descombes, Modern French Philosophy, New York, 1980., str. 184.

[7] Vidi njegov “Réponse à la question: qu’est-ce que le postmoderne?”, u Critique (travanj 1982.), str. 357–67, preveden i uključen kao dodatak u Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, Minneapolis, 1984. Tu Lyotard brani postmodernu estetiku ne kao ono što se pruža iza modernizma nego kao imanentnu dinamiku unutar modernizma: “Modernost, u kojemu god dobu da se pojavi, ne može postojati a da se ne razbije stvarnost i otkrije ‘manjak stvarnosti’ stvarnosti, zajedno s gradnjom drugih stvarnosti” (str. 77).

[8] To gledište povezuje se s knjigom Richarda Rortyja Philosophy and the Mirror of Nature, Oxford, 1980. Uz to što ne razmatra neutemeljiteljsko, kondicionalno mišljenje skicirano u ovom članku, konverzacijski model ne prepoznaje opasnosti totalitarnih jezičnih igara kojima (kako je istaknuo Claude Lefort u knjizi L’Invention démocratique, Pariz, 1982.) su moderna društva neprekidno podložna zbog svojeg autorevolucionirajućeg, samopropitujućeg karaktera. Nakon njega (“Habermas and Lyotard on postmodernity”, Praxis International 4 (1984), str. 34), Rorty je argumentirao u korist oslanjanja na potencijalno antidemokratsku uputu (“neka narativi koji drže našu kulturu na okupu rade svoj posao”), kao da činjenica postojanja određenih narativa automatski implicira njihovo sveto pravo na neometano postojanje u budućnosti.

[9] Taj argument razrađen je u Democracy and Civil Society, London i New York, 1988, Civil Society and the State: New European Perspectives, London i New York, 1988. i The Media and Democracy, Oxford i Cambridge, Mass., 1991.

[10] Hans Kelsen, Vom Wesen und Wert der Demokratie, Tübingen, 1981 [1929], str. 98–104.

Filozofski magazin